历史哲学文本

基督教的兴起 - 2.6 教会

一开始时，罗马多种宗教并存并相互竞争^1，但基督教最终脱颖而出，成为罗马帝国的国教。吉本认为^2 以下五个方面使基督教和其他宗教竞争时能够处于更有利的位置：基督教徒毫不容人的狂热情绪，关于来世生活的教义，传说中的神奇力量，基督教徒的品德，基督教世界的内部团结和纪律。罗素则^3 强调教会成为一个组织，很可能是其中的决定性因素。汤普逊则^4 引用了哈纳克的话，持一种比较中立的立场：

我们很难决定那作为基督教特征的各个势力在产生推动力方面的比重，也就是确定：这种推动力有多少从它的一神论得来，从耶稣基督的教义得来，从它的永生希望得来，从它的积极施舍和社会救济制度得来，从它的纪律和组织得来，从它进行宗教上的混合主义的能力和轮廓得来，还是从它在第3世纪里所发展的技巧得来。

从基督教发展史来看，以下两者是真正促使基督教会战胜其他宗教的主要原因-----教会和神学的形成。

耶稣受难以后，门徒分散奔走，耶稣所创立的组织和思想被到处传播，其模式也被复制。各地的团体，模仿基督的互助会，按本地固有的习惯、方式组织新的团体^5。各地的教会组织迅速成长，从少量的追随者变成一种庞大的有形组织。开始时，得到耶稣亲传的使徒具有很特别的权威。但在使徒死亡之后，领导权便成为一个问题，而外部异端的竞争及当局的迫害，促使必须一个更强有力的领导者，以应付各种危机。于是，长老团中，产生出 超级长老 ，这成为日后的 主教 ，既是大祭司又是使徒的接班人，拥有终极的权力，成为第三代核心。^6 这便是所谓 教会的教权化 。同时， 教会律例 的出现，使教会组织在运作上有章可循，基督教会，逐渐从不成文的互助会变成一个章程严密的组织。此时教会运作，所服务对象，一方面陆续扩大其救济范围，另一方面则着力于吸引上层人士。早期的基督教义多少带有几分犹太教的非政府倾向，但如同汤普逊指出，

它却从没企图把这些观念付诸实施，而是将它的活动局限在实际条件内，将博爱和慈善的福音，反映到实际的行动上，比如救济孤儿、寡妇、疾病残废者的苦难，救济第3世纪中那些被送到石场里、矿井里的基督徒囚犯，赎回那些被非洲摩尔人所掳的俘虏，赈济荒灾，维持传教士的基本生活，照顾那些旅行途中的基督徒等社会服务方面的慈善性工作。

这种将教义隐藏在互助会的慈善行为背后的做法，使

最初两世纪中，所有的皈依信仰者，差不多全部来自卑微的平民、奴隶、自由人、手艺者和商人。

而

教父作家们则经常把一个富人或一个有崇高社会地位的人之皈依信仰事件，作为特别庆贺的事件。关于本都城一个有钱的船主人马桑的信教，即是一个例证。

基督教渐渐的城市化。^7 同时，通过罗马教会对地方教会的财富施舍，罗马教会获得了对地方教会的影响力，这更进一步促进了一个统一组织的形成。

从2世纪开始，教会的历史更为清晰。到3世纪时，罗马城里已经有40个宗教团体，分成几个教区，全部由一个主教领导。[^8] 此时的主教高乃略 Cornelius，有150个成员在他手下做事，在教会以外生活的基督徒，不被视为真正的信徒。[^9] 从3世纪的西普里安 Cyprian 开始，教廷式主教出现并按照罗马帝国执政官和总督的模式执行其职权。^10 严密的组织整合和财富的扩张，使教会史上，君士坦丁时代之前的教会表现出一种直线扩展的趋势：下到奴隶和下层工人，上到罗马帝国的富人阶层和有钱贵族。到公元310年时，基督教会的成员已经渗透至皇族、法院、军队和官僚体系，并开始挑战现行制度。吉本的书中，记载了一个青年士兵马克西米利安努斯在一个公共节日里，扔掉他的皮带、武器和军衔的标记，宣称除了那永恒的王耶稣基督之外，他谁也不服从，他将永远不再使用杀人的武器，不再为偶像崇拜的主子效命。这件事情可以再次被基督徒利用来显示其神之伟大。但这种行为无论任何一个强势政府都不会听之任之不加惩罚，这或许是每一任的罗马皇帝对基督教徒无不欲除之而后快的真正原因。^11 对基督教的迫害，造成了大量的殉道者，也同样出现了大量的告密者和内奸。但暴力镇压和大规模屠杀并不是消灭异端邪说、灵异宗教的最好办法。^12 罗马帝国外部蛮族骚扰不断，内部军队群雄并起，相继自立为王，帝国疲于应对，而在物质上，根本无法提供除了暴力之外，足以应付宗教的思想代替物。最终，帝国只能无可奈何的任由基督教存在并不断渗透，直到君士坦丁皇帝崛起并改信，将基督教定位为国教并借助其力量。

注释：

[^8]: 优西比 Eusebius，《教会史》中所载。Ecclesiastical History，A.D.325。

[^9]: 以是否参加组织来判断是否真正信仰某种教义，是一种典型的以组织生活的整体来取代个体的信仰自由。在这种情况下，信仰并不重要，重要的是否参加了这一组织。对此的说明是大主教西普里安综合了救恩论和教会的职能之后的理论： 教会之外无救恩 若无教会为母，便无基督为父 。在耶稣的教义从口述变成文本之后，对神的信仰，从遵循内心直觉的倾听，变成一种对其留下文本的解读，信徒通过对其中逻各斯所透出的神之光领悟出神对人之言说。但每一个人的理解有赖于其生活经历、感受及知识结构，因而解读可能非常自我，结果引起成员之间的分歧而与教会组织的统一目标相冲突。信仰是一种集体行为，还是一种个体行为？这是一个几乎牵涉所有宗教组织化之后的问题，甚至也牵涉个人与社会的问题。每一个宗教团体都有其基本的目标，以及基于目标发展起来的一套制度来约束其成员行动的组织生活体系。但个体的思考却是自由而不可抑制的。这形成组织和自由思想之间的张力。

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基督教的兴起 - 2.5 基督教的起点：耶稣

基督教以耶稣为起点。但关于耶稣的事迹，除了福音书的描述外，[^1] 已无旁证可考。^2 耶稣生平记载的空缺，使得保罗、教会以至后来各种阐释者，得以将他们的理解，随意的重加在耶稣身上。从这一角度说，耶稣生平的缺失，倒是一种方便。[^3] 但反过来，后世的许多无神论者，也利用对耶稣生平的重新考察，来表达其无神论的观点。比如狱中的幸德秋水便在临终时写成了《基督何许人也》来表达他的不满^4。但耶稣是否曾经存在，他的妈妈是否未婚怀孕，他生活得如何，这些问题已不再重要。重要的是，他走上神坛，并被他的追随者神圣化为一个符号。

与苏格拉底一样，耶稣本身没有任何著作流传。从流传的事迹看，与其说耶稣是个思想者，不如说耶稣是个慈善家。最早参与基督教组织的都是些地位低贱、无所归依的人^5。所以他建立的组织，从一开始就体现出一种不分民族的互助会团体性质。[^6] 同时，或许因为耶稣本身是犹太人，凑巧也有几个犹太使徒，因而犹太教教义便自然而然的成为基督教教义的传统。犹太教是一个民族的宗教，注重阶级，恪守摩西律法。但基督教从一开始便以慈善会的形式出现，耶稣对其追随者，既没有民族限制，也没有职业歧视，对于基督教徒是否应该信守摩西律法，比如信耶稣者要不要行割礼，成为基督教和犹太教最大的争议点之一。[^7] 割礼是否被认可，成为一个显著性事件和标志，并最终以基督教允许教徒不行割礼而告终。^8 《旧约》中摩西的律法不再被视为最后的和绝对的真理，而被代之的是 爱上帝 和 爱邻舍 两条戒律。^9 诸如此类的争议，使基督教从一开始便被当成犹太教的异端[^10]。同时，基督教徒的形象在民众及统治者的眼中并不太好。基督教徒秘密聚会的仪式，源于古希腊伊流欣努秘仪，故弄玄虚，以增加其神秘感，却因此更易让人起疑，以致基督教徒成为各种流言和事件的替罪羊。[^11]

在正统犹太教看来，作为异端的基督教义可能是幼稚而且可笑的，^12 但对于统治者来说，重要的不是这种教义是否逻辑严密，而是鼓惑力。[^13] 在基督的信徒、徒弟、教父们发展起小规模的组织活动之后。如同唐·吉柯德对付风车一样，统治者的反应是将此种宗教迅速升级为敌人，大规模的禁止传播并迫害其中的会员。^14 于是，耶稣被钉在十字架，使徒们却四散逃逸，这反过来使基督教义四处传播，^15 基督教慢慢变得具体化，本来只属于犹太人的宗教，终于彻底转型为一个向异乡人完全开放的宗教。

注释：

[^1]: 如果基督教没有基督，便和马克思主义中没有了马克思一样，将会非常搞笑。但历史，有时确实很搞笑。如果耶稣真的存在的话，所能猜测的是，他可能医治了某些麻风病人并获得了一些民众的支持，然后在公元30年前后因 渎神罪 被吊死。这一事件，可能仅是罗马帝国一个小地方所发生的一件极轻微的扰乱社会治安事件而已。这一事件的性质，和一个大学生因为没有带暂住证出街而被打死其实很相像，但这种充满偶然性的类似事件，却可能触发了一次大规模的制度变迁而改变了很多人的命运，甚至历史。

[^3]: 勒南在《耶稣传》中，由基本释义学原则，重构出关于耶稣的传奇性记载，以驱除《福音书》（耶稣的门徒根据他们听到，看到的，写就的各种《福音》中，关于耶稣的事迹，并不完全一致）中的歧义。而尼采对耶稣生平的重新阐述，则是一种以牙还牙的策略。查拉斯图拉如在山上的训道，更是与《登山宝训》对应。但这种策略，并没有他喊出 上帝死了 时，那种愤怒和怨恨来得更加直接和更令人震撼，考虑到耶稣是基督教的符号象征所在，便得以理解尼采在《敌基督者》中对基督神学的颠覆意义。

[^6]: 如同先前所说明的，公元70年犹太人的圣殿被毁灭之后，各处建立起庙宇，作为圣殿的代替物，并在安息日礼拜。这为日后各地教会的发展提供了一个基础，但基督教会的原型则是围绕基督团结而成的互助会。《新约》中没有提及耶稣的经济来源，如果以当时的物质条件来看，十二个使徒和七十二个门徒，需要不少的经费和复杂的人事管理。而经费的主要来源可能是依靠百姓的捐赠，所以，魔术般的神迹、罗马人的演说技巧、乃至超自然的治病技巧或者知识对经济收入应该有所助益。福音书中， 教会 ecclesia 这个词仅出现两次，说明耶稣对于教会这种组织化结构的作用没有足够的重视。 而耶稣之后最早的教会，是由15名受过割礼的犹太人在基督死去仅仅40天后建立起来的。

[^7]: 罗素认为正统的基督教教义中，最重要的犹太要素为以下六项：

一部圣史、选民、公义的新概念、律法、弥赛亚、天国。

《西方哲学史》，（英）罗素著，何兆武、李约瑟、马元德译，北京：商务印书馆，1981。这其中，除了律法之外，其他都是属于思想性的内容，或者可以转变为思想性的内容。于是，律法和习俗成为一种外在的约束。而律法的 制度变迁 ，也成为犹太教向基督教转变的外在决定性约束条件之一。

[^10]: 在公元90年犹太教举行的雅麦尼亚会议（The Council of Jamnia）中，这个会议接受39卷希伯来文圣经为正典，而将基督教徒驱逐出会堂。

[^11]: 尼禄将罗马大火嫁祸给基督教徒并进行残酷的迫害这一说法就颇为流行。从现有记载看，从公元1世纪到公元2世纪中，基督教的发展和罗马统治者对于基督教徒的态度，历史记载混乱而且相当不一致。此一时期，罗马帝国的统治者或者各个省的统治者变换频繁，因而，流传下来的不同基督教徒对所遭遇的感受并不完全一致。而后人所读到的历史，则可能夹杂着后来历代教徒的篡改，更使这段历史显得更加模糊和混乱。可以确认的是，尽管迫害未必是非常大规模的，但王国针对教徒的审判却存在过，而迫害可能来源于统治者对异见分子私人组织危险性的担心。 圣餐 的说法，以面包象征基督的肉体，并将其吃下，在不信教者看来，本身带有邪术宗教的痕迹。后来中国的 天津教案 产生，其导致因素之一，也是出于类似的疑虑。

[^13]: 希腊哲学中，亚里士多德把诸如恐惧、怜悯、高兴等归入了《修辞学》而非《伦理学》。罗马则发展了演说术，尽管此种演说术多少带有几分 启蒙 的色彩，但更多的是曲解和误导。个体的民众或许可以通过对话以理解思维及认识的局限，乌合之众的民众则更多的是需要被感染以获得群体认同感和安全感，而不需要澄明清晰的玄思及逻辑严密的论证。

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基督教的兴起 - 2.4 犹太人的希腊化

当与亚里士多德同时代的亚历山大奇迹般崛起时，希腊文化便随着他对世界的征服而传播。马其顿帝国疆域急剧拓展，为了减少被征服地区的不稳定，除了对不让亚历山大通过的城市予以攻击之外，对于那些主动臣服的城市，亚历山大采取了一种保持其民族文化和宗教独立性的策略。^1 但这并不影响他对希腊文化的心醉，他所到之处，被命名为亚历山大城的希腊式城市被不断修筑起来以纪念其功业。

公元前332年，亚历山大征服了埃及，准备离开之前，设计修建了亚历山大城 Alexandria。^2 这座城市因其极其有利的地理位置而高度繁荣，大量因为战乱流离失所的犹太人旋即聚居于此。公元前323年，亚历山大逝世，帝国被其手下四将军割据，巴勒斯坦因其地理位置变成兵家相争之地，巴勒斯坦的犹太人，也有不少迁居到这个城市，成为另一个犹太人聚居的中心，形成巴勒斯坦和埃及的亚历山大城这种两个中心的分化。[^3] 时长日久之后，亚历山大城的犹太人后代由于不断的希腊化变得不熟悉希伯来文，不得不把希伯来文的《圣经》翻译成为希腊文圣经，^4 由于语言变化，而翻译过程则是一个对于文本的重新阐释，所以产生对《圣经》文本新的理解，这是促成各种不同宗派形成的一个因素。^5 亚历山大远征使犹太人大规模接触到希腊文化。传说公元前3世纪的赫卡泰戊斯[^6] 在希腊文献中提到了犹太人历史和律法。[^7] 但最起码要等到犹太人的 玛喀比起义 [^8] 后，希腊人才比较明显关注犹太人。反过来，犹太人却深受希腊文化影响，^9 这个城市的犹太人被不断的希腊化。

《旧约》中关于犹太人故事的《历史书》一直记载到公元前430年左右的《尼希米记》为止，而《新约》则从耶稣诞生开始。这期间《旧约》中 旧的约定 已经结束，《新约》中 新的约定 尚未来到，两约之间的400多年，是犹太教 沉默的时代 。这400多年的犹太人历史，被载入15部《次经》[^10] 中。《次经》的记载，可以被看成一种历史材料，其中显示了希腊化生活对犹太人的影响。^11 这种影响，从语言、礼节、风俗等实际生活方面开始，慢慢波及道德、伦理、宗教、关于世界和社会的理解等方面。

犹太教的《圣经》是一个根据历代文书拼凑而成的大杂烩，常出现前后矛盾，思维冲突的地方，远不及希腊哲学来得逻辑严密。[^12] 这对于巴勒斯坦的犹太人或许不是一个问题，但对于浸润在希腊文化中的亚历山大城犹太人，解经时便也自觉不自觉的遵循一种更加连贯的思维，以处理《圣经》中那些前后不一致的部分。比如那些易让人觉得荒谬的部分，巴勒斯坦的犹太法学家会采用字面解经法，老老实实的承认不能让其连贯起来解释，而 只有上帝才知道它意味着什么 。但亚历山大城的解经者，则倾向于采用隐喻解释^13 的办法以使事理看起来更加自恰。^14 正是从这个时候开始，希腊文学中的修辞学，特别是采用隐喻等手法，自由阐释文本的做法，被引进来解释《圣经》[^15]。

将犹太教教义进一步希腊化的有亚历山大城的斐洛[^16]，以及约瑟夫、老普林尼等人。斐洛的学说，包括四部分：上帝学说、逻各斯学说、《圣经》解释法、伦理学说。[^17] 其中没有包括任何有关基督耶稣的预期。[^18] 斐洛努力想证明，《摩西五经》、《旧约》与希腊哲学，特别是柏拉图及其追随者的哲学，和谐不悖。由此，寓意解经法被运用来调和《旧约》和希腊哲学，形成更为前后一致、逻辑严密的学说。[^19] 《旧约》中经常出现在俗世，与人同形同性的神，在斐洛的上帝学说中，被修改成为一种完全抽象的、不可知的、完全远离世界的纯粹超验存在，而上帝与人的沟通则倚赖于 逻各斯 这个中介者。^20 逻各斯之所以被引入的理由是，如果上帝真的是纯粹的超验性的话，那么 上帝的被理解如何可能 ？愚蠢的人类，作为受造物，如何可能去理解造物主本身？斐洛将斯多葛学派的这个概念引入，以作为上帝显现其自身的一种方式。当斐洛将哲学看成一种工具，通过思辨的形式，思考神之力量时，在事实上便已将犹太教义的纯粹信仰引入一种思辨之中。尽管上帝是不可认识的终极存在，但他已不是沉默不语，上帝是通过他所溢出来的光——逻各斯对人说话，而人类则通过对逻各斯的理性思辨而认识神之力量。^21 斐洛同时还提出了其他一些思想，^22 为后来的基督神学做了一系列铺垫。斐洛的理论很大程度看，可以被看成因应于当时实际的环境的策略结果。在一个强调逻辑思辩的主流文化下，让犹太教思想包容希腊哲学，以形成更加严密的体系，无疑是一种更加容易融入主流文化的方法。但令他意想不到的是，引入逻各斯之后，上帝的力及其秩序，便被置于人类思辨能力的批判之下，由此引发理性和信仰之间的张力问题^23，也带来基督教义中神性和位格的问题。[^24] 同时，上帝的存在也不再是象《旧约》所记载的，经常现身击杀那些不听话或者不合意者，而是退化为一种终极不可知的力量，对这种力量的认识有赖于先知向哲人的转化，使上帝的 道 [^25] 通过思辨而为世人理解。从而，在线性时间下，基于对上帝的信仰，由于 逻各斯 的存在，历史变得逻辑一致，这成为日后奥古斯丁历史神学的思想渊源。

注释：

[^3]: 这种 双城记 的局面，在后世很多地方出现类似状况，传统城市一开始常保留更多过去的文化，而新兴城市则常带来新的改良和思想，但有时传统中心却会出现更为暴烈的革命而导致过往的文化随之消失，反过来倚赖于新兴城市以保留过往的文化，类似的例子是日本文化和中国文化在唐宋间脉络一致，但当中国历经战乱、革命之后，传统消失时，反而日本有些地方保留了中国过去的韵味，比如东京浅草寺的风韵，便每令人回想起宋明间的武林。另一个例子是1949年后，两岸三地：香港、大陆、台湾所用的中文语法和话语体系各不相同。

[^6]: 赫卡泰戊斯 Hecataeus of Abdera 不同于公元前5世纪的 Hecataeus of Miletus。

[^7]: 这种说法出自约公元37年—95年的约瑟夫斯所作的《犹太古代史》，其内容真实备受争议。包括这段关于犹太人的记载，所以，这段记载的作者，常被称为 Pseudo-Hecataeus 。

[^8]: 公元前198年，塞琉古王朝夺取了巴勒斯坦和腓尼基。战争使塞琉古王朝国库空虚，而巴勒斯坦的圣殿，因为几百年来犹太人财富的贡献积聚，成为可能补充财政的一个重要来源。国王塞琉古四世曾试图抢劫圣殿未果。于是，公元前168年，在犹太人逐走了国王任命的大祭司之后，国王安条克四世宣布犹太教为非法，废止一切犹太教的节期、禁止行割礼、禁守安息日、焚烧圣经、在耶路撒冷圣殿里竖起希腊神祗宙斯的祭坛，并在其上用犹太人视为不洁的猪进行献祭，强令犹太人食用猪肉。由此，犹太人玛喀比起来暴动，并于公元前143年建立玛喀比王朝，并一直独立到公元前63年罗马的庞培占领巴勒斯坦，并将巴勒斯坦、叙利亚设为罗马行省为止。后世犹太人的光明节 Hanukah 也来源于此。

[^10]: 这些《次经》，不为后世的新教所认可。 新教作为天主教异端，为了显示自己的历史渊源，将《旧约》直接同原始希伯来文本接轨，而将《次经》摒弃在外，基督教天主教会在《旧约》中收录了其中的7部，被收录的称为《第二正典》（Deuterocanonical），其余称为《次经》（Apocrypha），意为 隐藏 或 不为人所知 。这些《次经》包括各种杂烩——有些接近于预言，有些则假托前人之名，比如从《摩西五卷》中寻找一些言语，然后加以发挥。类似于中国汉代人伪造前人著作的做法。当时不同的城市的犹太人，对于这些著作的看法也不相同，亚历山大城的犹太人倾向于认同这类书，而巴勒斯坦的犹太人则并不赞同

[^12]: 历史的不一致性，有时倒是下一次重新阐释的便利。比如因为《旧约》中存在某种建立在以色列历史上的叙说，所以威尔豪森（Julius Wellhausen， 1844-1913年）通过对文句分析，由《旧约》中重构出另一个以色列历史。见《墙上的书写：尼采与基督教》，洛维特、沃格林等著，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2004。

[^15]: 基于文献记载， 隐喻 这一词语是由公元前3世纪的斯多葛派克利安西（Kleanthes Aus Assos，约公元前330—约公元前232年）开始运用。希腊哲人在对荷马史诗的去神话化时已大量采用这种方法，《七十子圣经》对希伯来文本圣经的翻译中也显示出对这种方式吸收的痕迹。甚至后世佛洛伊德在《梦的解释》中对梦的自由阐释时，也隐含的采用了这种解释方法。这种解释方式，将《圣经》当成一种象征主义的文本，在为原先文本去神话化的同时，也借着文本，加入解经者自己的阐述。但这种 六经注我 式的解说方式，由于允许很大程度的自由阐述，从而产生各种可能的歧义并引发各种争论，一旦进入公共领域之后，便成为各种教派对阐释不可见上帝的话语权力的争夺。当考虑到教义解释导致权力分配问题时，便得以理解当后世确立了 正统的教义 之后，这种采用新的阐释方式以从旧文本中获得新意义的方法便被主流教会所抵制，而这又进一步区分出正统和异端。新教“因信称义”的做法，便是允许个体的教民，自由的阐释自己的理解，而瓦解传统天主教会对于《圣经》阐释的话语垄断权。

[^16]: 斐洛 Philo Judaeus，又称 Philo of Alexandria，约公元前25年出生。公元40年，他代表犹太人去罗马游说国王改变对犹太人的政策，在犹太人之中有较大影响。斐洛的希腊文法深印着柏拉图的文风，显示了希腊哲学对他的熏陶，斐洛出身犹太望族，熟悉犹太经典。对斐洛的评价，如恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中所说明的鲍威尔的零星见解：

公元40年还以高龄活着的亚历山大人斐洛，是基督教的真正父亲，而罗马的斯多葛派塞涅卡可以说是基督教的叔父……基督教的真正创立者是斐洛和塞涅卡。这已经包含着基督教全部的本质观念。

布鲁诺·鲍威尔的疑古心态和康有为的《新学伪经考》类似，凡古皆疑，而背后别有用心。布鲁诺·鲍威尔认为福音书的全部内容几乎没有一件历史事实，甚至历史上是否有耶稣其人都是问题。由此，基督教历代的教义争辩和修订便被当成旁支末节，如果说，基督教会用上帝存在这一理由，终结了一切哲学的终极追问，那么，后世采用基本的价值判断，而终结一切可能的思辨时，则是用另外一种更为粗暴的终结了这种追问。

[^17]: 参考《希腊化世界中的犹太人：斐洛思想引论》，(英)罗纳尔德·威廉逊（Ronald Williamson）著，徐开来、林庆华译，华夏出版社，2003。

[^18]: 《新约》中，记载耶稣出生时的天象，按后世天文学考证，这一天象应出现于公元前6年，假如耶稣真的存在的话，那么他应该出生在这一年。而斐洛，至少比耶稣年长二三十岁，耶稣的活动地区主要在加利利南部的拿撒勒。罗马的史学中，塔西佗 Cormelius Tacitus 和绥托纽阿 Seutonius 没有任何关于耶稣的记载，也没有提及耶稣之名。犹太史学家约瑟夫 Flavis Josephus 的《犹太古史》中有两处提到耶稣，但后来这被考证出是3世纪时基督徒的伪造。耶稣在世时的影响最多是在巴勒斯坦地区，而远未传播至亚历山大城。而斐洛虽然曾到过巴勒斯坦，但在他的著作中，没有提及耶稣。这种沉默，显示了对于基督教，假如他真的略有所闻的话，也毫不在意。

[^19]: 罗纳尔德·威廉逊用这么一个比喻——

斐洛甚至可以从一份火车时刻表中引出柏拉图的理念

来说明斐洛的辩才无敌。斐洛深得罗马修辞学精华，《圣经》只不过是被他选择用来作为运用这种修辞学的文本而已。有趣的是，斐洛为后世 和谐社会 的 和谐理论 提供了一个范本：无妨通过寓意解经法的运用，通过不断的重新消解、否认先前的文本，来为后来举动的合法性辩护，完成对教义的新的阐释。

[^24]: 正统的基督神学， 圣父、圣灵、圣子 的 三位一体 ，但这三者，何为第一位，却是一个困扰基督神学甚久的问题。正是斐洛在犹太教义中引入了逻各斯，后世 三位一体 才得以成型。但与后世“三位一体”的不同，如果说斐洛有“三位一体”的概念的话，那么他的 三位一体 便是“上帝、逻各斯、摩西”，而完全没有关于基督的任何想像。

[^25]: 逻各斯 ，见《七十子译本》的前三句，在早期的中文语境下，翻译借用了老子的《道德经》中文将其翻译为 道 。

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基督教的兴起 - 2.3 柏拉图的时间观念

希腊哲学于公元前6世纪，出现于希腊富庶城邦的有闲阶级中。希腊哲学从一开始，便显现了一种基于闲暇之上 求真爱智 的特质。[^1] 希腊哲学诸流派中，苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一脉相承、自成体系，与基督教关系密切相关，对后世影响甚大。

苏格拉底以一对一的谈话反诘的方式，迫使交谈者自己去反问并追寻被隐蔽的终极本质。这种追问的意义，在对话的 逻各斯 logos [^2] 中自我显现，而不在乎追问出来的结果是否可能是一种普世信仰，此种追问，最为符合希腊哲学求真爱智之真义。在柏拉图所描述的苏格拉底的追问中，什么是正义、勇敢和善的问题，有着重要的位置。^3 苏格拉底这种追问，在哲学中引入了伦理学的价值判断作为论证前提，从而看起来更像一种伦理性的政治哲学。作为苏格拉底的学生，柏拉图把苏格拉底的 善 推演为一种道德上的至善，使其成为 逻各斯 的第一因[^4]。在《理想国》^5 中，他描述了对现实秩序世界的一种设计： 哲人 因为对 善 这一原则以及对作为理念的 一 的透彻理解而获得对作为 多 的现实世界的指导权—— 王 ，从而可以安排出一个逻辑上严格一致又具有正义道德的秩序世界[^6]。此种理解将本来纯粹存在于思维世界的思辨，运用到现实的物质世界和人类社群之上，为后世的社会规划提供了一个最基本的原型。希腊哲学本来强调思辨和逻辑，苏格拉底在其中引入价值伦理，柏拉图再将其划分为理念世界和真实世界，而后再到亚里士多德百科全书式的学问推演，哲学已经不再局限于自然世界而可以被用于探讨俗世事务。这为日后普罗提诺^7 将柏拉图的学说发扬为新柏拉图主义，引向基督教教义铺垫了桥梁。

苏格拉底、柏拉图的时间的观念，乃是秉承前人而来。在古希腊—古罗马人的神话意识和谱系中，日月运行是一种重要而有着深刻影响的自然现象，由于物理时间乃是源于日月的天体运动，故昼夜循环，去而又来。作为一种原始经验的延续和记忆， 自然 被理解成为会在每年严冬死去，而在第二年的春天再度复苏。这样的理解中，不会出现单一的线性观念， 过去 被融化在当前中，并在未来中再次出现。时间意味着周期性、规律性、持续性和不变性。这又和希腊哲学所追寻的的变化背后的规律相一致。

这对应于希腊哲学的方法论，便是在对事物的分类基础（共名）上的演绎推理方法。同时，对于跨越时间领域的动态事物，则集中处理动态变化背后的静态问题。这种生灭无常、本质永存的信念，所关注的对象，不是直接的感官事物，而是感官事物之外，不依赖于实有事物的纯思辨的一般抽象关系。在这种理解中，不变的存在是事物的本质，而变化的存在，只是现象及形式。没有线性的时间，也没有 进步 的概念。只要抽象规则不变，那么过去、现在和将来，必然有同样的生灭循环。在希腊哲人的看法中，物质是永恒、非创造的，既没有开端，也没有终结，时间没有方向性，没有特殊的向度。[^8]

本质上，希腊哲学可以被认为是反历史的，在通行的希腊哲学形而上学观点中，只有确切的永恒才是可以把握的，^9 而在希腊哲学的观念中，历史学只不过是搜集经验的事实，只可能是质料，而不可能推导出背后的规律。因为历史的瞬时性的变化，是不可能被把握的。^10 从而希腊哲学的方法论不会诞生出类似基督教文化的历史神学。因为在希腊人的时间观念中， 变化 becoming 低于 存在 being ，这决定了希腊有史学、有哲学，却没有类似于基督教的线性的历史神学。^11 而希腊哲学及犹太—基督教关于 时间 的不同看法，正是其分歧的本质所在。

注释：

[^1]: philosophy 原由 φιλο（爱好）及σωφια（智能/知识）组合而成，因而哲学希腊文原义为 love of wisdom（爱智），而西文 school（学校）则是由希腊文 shule（闲暇）派生而出。见陈康《论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990。

[^2]: 逻各斯 logos 这个概念来源于斯多葛学派，特别是赫拉克利特，用来说明印在自然秩序之上的理性和不受人影响的不可知的秩序和力。而 logos 这个词又同时区分出三种不同的理解：自然之道 laws，逻辑理性思维 logic，言说 dialogue。

[^4]: 第一因 nous ，精神、心灵。

[^6]: 由此，演化出 哲人—王 这种概念。

[^8]: 所谓的 革命 ，按照希腊哲学的理解，只是又一次周而复始的循环的新的开始而已，而不是和传统的决裂——革命和变化不是世界的本质。这种循环观念，与中国邹衍的五德循环说相比，更少政治味道。

历史哲学文本

基督教的兴起 - 2.2 希腊的史学

希腊文明可能并非纯粹而自足，而有其他文化的来源及影响。[^1]按照传统的记载，到公元前8世纪时，希腊有三种宗教，奥林波斯崇拜、俄耳甫斯教派和厄琉息斯秘仪。奥林波斯崇拜的对象主要是宙斯、阿波罗和雅典娜，俄耳甫斯教派崇拜德墨特尔，厄琉息斯秘仪崇拜狄俄尼索斯。奥林波斯崇拜的宙斯神则稍为节制，而后两者更为狂乱而富于原始崇拜的力量。关于诸神的故事，成为这时的民间思想传统。[^2]尽管各民族基于其对世界的独特理解创造了其本身的信仰，但随着各民族的往来及变迁，流传下来的神话本身，或多或少带有一种谱系的性质。谱系中演化而成的痕迹，要比基于某种连贯的哲学原则而写成的作品更加明显。^3

待到希腊城邦日渐繁荣时，口述的零散神话，也被书面化并谱系化。其中两个重要的人物是荷马（Homeros）和赫西俄德（Hesiod）。公元前9世纪，盲诗人荷马删编了民间流传的希腊人在特洛伊战争中的事迹，成为两个成型的故事——《伊里亚特》和《奥德赛》，故事中除了奥林匹斯山上的宙斯神之外，也记载了特洛伊战争中，诸神一般的英雄传奇。荷马以其说唱的形式，为历史的记载提供了一种可能，这两个故事在公元前6世纪希腊文定型后迅速以文字的形式记载下来。^4赫西俄德所创编的《神谱》则是更系统地对诸神进行谱系化，赫西俄德以奥林匹斯神系为终极归宿，将诸神纳入了一个单一的基于血缘而构成的世系。^5由此，对于混杂零散的诸神，后人获得了一种系统的记忆，不同的传统被融合起来。在这个体系中的联结纽带是血缘而不是思想或者行动。^6

值得注意的是，赫西俄德的书中没有明确的 创世 概念，而仅仅以 浑沌为万物之先 ，谨慎的以为世界起源于不可知晓。同时，在另一本书《工作和时日》中，赫西俄德提出了一种世界退化的观念，即是人类社会从黄金时代渐次退化为白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代。[^7]这在后来古罗马诗人奥维德 Ovidius[^8]所著的《变形记》（Meta morphoses）中被进一步发挥。[^9]但是，关于时间的这种观念，并没有显现在希腊哲学或者基督教教义中。

在公元前8世纪到公元前2世纪期间，希腊盛行戏剧节。各种表演及比赛中的节目，对荷马史诗有着大量的背诵及表演，历史的口述传统及记忆，便由此得到延续。当通过参赛的职业说书人，依据荷马的剧本，模拟人物性格而表演，或是此后各种著名的希腊悲剧、希腊喜剧重新对过往神话故事再阐释时，诸神的人格特征，情绪化的面目和性情等，便依次显现并逐渐深化。诸神时代隐去之时，便是人类历史之始，这即是历史的去神话化。

后世眼中真正意义的古希腊历史著作，出现于公元前430年前后，其代表是希罗多德 Herodotus^10的《历史》及他的同代人修昔底德 Thucydides 的《伯罗奔尼撒战争史》，也包括稍后的色诺芬 Xenophon 的著作^11。

当希罗多德使用 历史 historie 这个词语来描述他的作品时，他只是使用这个词的希腊语意义 探询 ，[^12]而没有意识到他实际上是在开创一种流派，一种标准和一个延续2000多年的学科。和《一千零一夜》中航海的辛巴德一样，希罗多德一生到处漫游，由此接触到各个民族大量的神话传统。在《历史》中，希罗多德不但记述了他自身所目见的事、目击者的证词，也记录了一切道听途说，甚至记录了他所目见的手稿中的内容，^13希罗多德宣称他的目的是保存对有价值之事的记忆，使其免遭时间的破坏。对于他所记录下来的故事是否真实的问题^14。希罗多德并非不注意证据的真实性，但相对于叙事命题的确定性描写，希罗多德更关注命题的逻辑和连贯性。从而，为了让其所感兴趣的全部可知世界和传统更显得连贯一致，对于其中基于其个人知识无法判断的事件及传奇部分，希罗多德所采取了一种 如是我闻 式记录下来的做法，并利用各种谱系、神话以及编年志，以使所讲述的故事更具备连贯性，使得人的 历史空间 和神的 神话空间 被连接在一起，成为连续延伸的记忆。J.W.汤普森在《历史著作史》中评论道：

希罗多德的著作，最引人注目的事实，就是它的统一性，其次便是他所表现的精神。

在希罗多德的笔下，

历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面的混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念。^15

希罗多德对于事件的处理，展现出一种统一性和一贯精神，这正是体现了一种 历史哲学 的方法，但正是这种方法的使用，使希罗多德的作品，在后世的历史学标准看起来，更像是一种小说，或者说，关于历史的善意的谎言。

修昔底德大约出生于公元前460年前后，是个职业军人。其著作《伯罗奔尼撒战争史》开始于公元前431年雅典和斯巴达联盟之间的争斗，终结于公元前411年，其中绝大部分篇幅所叙述的事件，为其亲身参与之 二十年目睹之真实现状 。^16在方法论上，修昔底德攻击了荷马，彻底地不承认神力可以干涉人事。对于希罗多德所感兴趣的各种关于希腊的传说，以及各种道听途说，不可考证的内容，修昔底德都近乎残忍的予以彻底删除。他写道：

我的撰述所根据的不是偶然的来源，也不是单凭我的印象，我的根据，一部分是我的亲身经历和目击的事实，一部分是别人目击的事实，而这些事实是经过我尽可能严格而仔细的考证核实了的。因为即使是同一个事件，不同的目击者的叙述并非总是相同的，而且记忆有时并不可靠，或者有时会有不同方面的偏见。^17

这便是J.W.汤普森所赞赏的 忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格 。[^18]尽管修昔底德写作的目的，不是如希罗多德般 探询 ，但写作的背后，并不在于单纯的如编年体般描述事实，仍有其目的：试图发现事件之间的因果关系。由此修昔底德采用了排列其事件的逻辑顺序，并把注意力集中在事件表现的动机、宗旨和目标，并把事件看作特定意图的结果，进而追溯到人的欲望上。

尽管修昔底德比希罗多德展现了一种更加彻底的去神话化，但这两者所书写的历史，均自觉不自觉透露出其遵循的原则，并按照这一原则来编写其历史。希罗多德的方法引发了迪奥尼修斯、伏尔泰等追随者，而修昔底德的方法则是波里比亚乌甚至兰克学派的先驱。正是在这一意义上，可以说，希腊的史学一开始，便展现了一种书写的方法，这种方法，先行预设了其选择并处理其遭遇的材料的准则，再由此书写其历史。如果根据其记述的内容来看，更像是为某种培养政治家的需要而写，充满大量修辞的演说和观念上的说教，而不是作为事件本身的记述。这时史学还没有真正独立成为一种学问，而是一种实用工具。

这种实用性在公元前2世纪罗马征服希腊后被进一步加强。希腊被征服，使历史不再是一种政治家的正当教育，而只是一种往事的记录。这体现在Q.费边·皮克托尔^19的《罗马史》，M.P.加图[^20]的《罗马历史源流》7卷本，G.萨卢斯特的《喀提林叛乱记》《朱古特战争史》和G.J.凯撒的《高卢战记》《内战记》等书中。但是，与希腊文明不同，亚历山大帝对周边区域的征服扩大了罗马人的地理视野，而希腊文明的辉煌则增强了罗马人的历史视野。波利比奥斯所著的《通史》时间跨度是150年，这意味着其中他所未能经历的部分，需要前代的记述作为补充，而他所运用的方法，则类似于后世的 剪刀加糨糊 或者计算机时代的 复制并粘贴 copy and paste 的办法。希腊—罗马史学关于材料的选择和对历史的书写中，已具备各自的书写原则[^21]，并反过来据以重新区分并整合各种材料。但希腊史学及方法，并没有被基督教神学保留，得到继承的反而是少量的希腊哲学。

注释：

[^1]: 这是一个富于争议的话题，德国商人海因里希·谢里曼于1870年对特洛伊的考古发掘，发见了克里特—迈锡尼文明的遗迹。陈恒在《略论希腊文明中的东方因素》中列出一些可以供参考的书目包括：拉姆赛伊（Sir Wm. Ramsay），《希腊文明中的亚洲因素》（Asianic Elements in Greek Civilization），纽黑文1928；比尔德斯莱（G. H. Beardsley），《希腊罗马文明中的黑人》（The Negro in Greek and Roman Civilization: A Study of the Ethiopian Type），Baltimore and London 1929；罗杰斯（J. H. Rogers），《世界有色伟人》（World's Great Men of Color），伦敦1946；詹姆斯（George G. M. James），《偷来的文化遗产》（Stolen Legacy），1954；瓦尔特·伯克尔特（Walter Kurkert），《东方化的革命》（The Orientalizing Revolution），1982；魏斯特（M. L. West），《赫利孔的东方面孔》（The East Face of Helicon），伦敦1987；马丁·伯纳尔（M. Bernal）《黑色雅典娜》等。与伯纳尔观点相异的论作则有：莱福克威兹（Mary Lefkowitz）、罗杰斯（Guy Rogers）编，《修正黑色雅典娜》（Black Athena Revisited），北卡罗来纳大学出版社，1996年版的论文集；莱福克威兹（Mary Lefkowitz），《不是出自非洲》（Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History），New York: New Republic and Basic Books, 1996等。

[^2]: 这种记载神迹的故事，以及由此衍生的对于世界的理解，可以称为神权历史学，即是一种准历史。 柯林武德（R.G.Collingwood），《历史的观念》，北京：商务印书馆，2002。

[^7]: 《工作与时日 神谱》，赫西俄德著，张竹明译，商务印书馆，1996。

[^8]: 奥维德（Publius Ovidius Naso），公元前43年—约公元17年。

[^9]: 与此类似的中国观念是孔子 郁郁于三代 ，以及充满对往昔 黄金时代 的大量怀念。

[^12]:《多面的历史》，（美）唐纳德·R·凯利（Donald R.Kelley），北京：三联书店，2003。

[^18]: J.W.汤普森指出

修昔底德很注意找出事情发生的原因、发现人们的动机、说明事情的原委，修昔底德对这些事情的关心和他对叙述事实的关心同样大。

《历史著作史》（上卷，第1分册），（美）J.W. 汤普森著，谢德风译、李活校，北京：商务印书馆1988年5月第1版。

[^20]: M.P.加图，公元前 234—公元前149年。

[^21]: 这种书写原则可以看成一种历史哲学。只是，这时 历史哲学 并非如后来的基督教历史神学的一种试图以某种信仰或者观念，强加于世界史之上的方法，而更像是一种往事的纪录，尽管这种纪录的背后，仍有其目的。

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基督教的兴起

基督教教义依托犹太教传统，以基督诞生、受难的传奇故事为立基，糅杂希腊哲学而成。罗马帝国纵横欧洲、东成西就之时，却不料已祸起萧墙之内，基督教以一个一身受难的事件为起点，配合各种思潮，发展成为一个庞大的有形组织，最终成为罗马国教，并在罗马帝国崩裂时，维系统一欧洲千年之久。本章，叙述的是早期基督教教义的渊源、演变及教义中历史观的变化。

2.1 犹太教

犹太教是基督教的前身，其经典典籍是《旧约》，其中记载的犹太人历史既揉杂现实故事，又有神迹传奇，属于一种准历史。^1 其中，摩西是一个关键人物。

如果摩西这个历史人物真的存在的话，那么其生活的年代大约是公元前14世纪到公元前13世纪。《出埃及记》中，记载了摩西带领以色列人离开埃及，并在西奈山（Mount Sinai）上，订立了人与神之间的约定的故事。[^2] 摩西的出现，使耶和华从一个部族神发展成为创造天地的唯一全能上帝，犹太教也成为真正意义上的一神教。而摩西用两个四十天所构思出来并用大量仪式使之强化的律法，才是摩西真正的成就。与同时代其他不成文法[^3] 比较，是一种成文法和不成文法的混合物，更显宗教性和制度性。^4 在《摩西和一神教》中，佛洛伊德[^5] 用他一贯的精神分析法，通过对《旧约》中割礼、神的名字的禁忌等问题的考察，重构了以色列人的早期历史。[^6] 但由于这段历史的久远和证据的缺乏，任何解释均只能看成一种具有特定目的的解释甚至文学想像而已。^7 到公元前586年，犹太王国被灭，犹太人成为 巴比伦之囚 ^8 时，摩西的事迹已经不可确切考证，但可以确认的是，他建立的律法已成为此时的传统，而犹太教的教义也已经稳定下来。

犹太教的教义在犹太人眼中，既是自己的宗教和信仰，又有关于自己的历史。教义以一个全能的上帝创世为开始，以犹太人的苦难作为上帝荣耀的见证，以弥赛亚的再次出现为终结。这种基于历史过程所建立起来的关于世界的理解，充满因为屈辱和漂流的历史特定性，而有着与希腊哲学及史学不同的特质。^9 犹太民族历史上连续不断的灾难，加强并传播了关于上帝及其特选子民的预定意图不可动摇的信仰。正是这种经历的不同，使其教义充分表现出其对世界的独特理解及对未来的渴望，[^10] 充满一种伤痛的记忆和苦难中的坚持。

在这种信仰中，时间不是无足轻重，未来则意味着希望。上帝创世意味着一个有秩序的世界观念的开始，创世那一刻，世界从无到有，成为时间的起点。世界，只不过是上帝在短短六天中匆匆构搭的舞台，这个舞台仅为显示神的荣耀而诞生，上演的是堕落和救赎的故事。人，作为世界的存在者及演出者，按照上帝所预先编制的剧本，表演到世界末日那曲终人散的时刻。在这一过程中，受到上帝启示的先知弥赛亚，获得了阐释这个剧本的话语权力。这种时间图式和对故事的阐释方法意味着，上帝创世这事件本身是独一无二的，不可能被归入某一个循环之中，同时，对弥赛亚的期待，使关于时间的观念由过去的历史指向未来，从而获得一种线性的时间观念。对未来的期望，超越了俗世存在的意义，同时，也与历史和现实中的苦难遥相呼应，这构成了其对俗世和未来的理解。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋。

公元前586年，巴比伦人攻陷耶路撒冷城，稍后，波斯征服了巴比伦，希腊及罗马崛起，亚历山大吞噬了波斯帝国。在这一系列过程中，如同《约伯记》中的记述，犹太人遭受着天平上比海沙还重的苦难，在战争和颠沛流离的生活中继续他们对神的信仰。而在此后，数百年间进一步颠沛流离的苦难，则强化了其对未来的期待，并最终转化成为在苦难中等待救世主的信仰。^11 这种对于未来的期盼，深深地影响了此后世代的各种信仰。

同时，犹太教的习俗也在继续演化中。^12 犹太教分出三个主要宗派：撒都该派 Sadducees、法利赛派 Pharisees、艾赛尼派 Essenes。撒都该派主张只需尊奉摩西律法，不接受后来发展的 口传律法 ，此派不信灵魂与复活，不信天使与鬼魔；法利赛派，笃信律法，并遵守后来发展的口传律法，相信灵魂不死与肉身复活，注重维护犹太教的传统与犹太生活规范，盼望弥赛亚降临，这一派的学说渐演变为拉比学说；艾赛尼派则过着一种退隐式的集体生活。[^13]

注释：

[^2]: 这就是《旧约》中 约 含义：人与神之约定。

[^3]: 比如，吾珥南模法典（Ur-Nammu Code）、比拉拉玛法典（Code of Bilalama）、里辟伊士他法典（Code of Lipit-Ishtar）、汉摩拉比法典（Code of Hammurabi）、赫人法典（Hittite Code）、亚述法典（Assyrian Code）等。

[^5]: 《摩西与一神教》（Moses and Monotheism：Three Essays,1939），（奥）弗洛伊德（Sigmund Freud）著，北京：三联书店，1992。

[^6]: 按照他的解释，摩西不是犹太人，而是埃及贵族，是当时一个城的总督。他带领他的犹太子民离开埃及，推行他的理想，而最终被其子民所谋杀。这种考察遵循了佛洛伊德关于伪装和隐藏的细节泄露了被掩盖的事实真相的理论，并进一步发展成为佛洛伊德早期关于文明起源的想像如《图腾与禁忌》《一种幻想的未来》等，考察《旧约》中一系列前后矛盾之处，试图还原出被篡改的地方，以显示后期犹太人对这种 杀父情结 的努力遗忘。按佛洛伊德的猜测，摩西所制定的律法及一神教传统来源于阿顿神教，为了反对当时流行的死神崇拜，故而整个《旧约》避而不谈死神和阴间。佛洛伊德这种解释和他其他的解释一样，有时未免显得过于富有想像力了。

[^10]: 这种渴望，中文有一个成语 望梅止渴 可以表达。

[^13]: 生活在后来发现《死海古卷》（The Scroll of the Dead Sea）之处的 古姆兰社团 Qumran Community ，被认为是其中一支。

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人类及文明的兴起 - 1.5 城邦的经济制度

城邦和城邦之间的交流，远在军事征服之先。出于自利目的的民间贸易，自发的通过各种零星接触，搜集信息，并完成交易，而在交易的过程中，思想和制度形式得以交流并传播。汤因比^1 指出，

希腊商人很有可能在希腊殖民者之前就到达了后来被征服的殖民地，并成为殖民者的向导。

从经济学观点看，城邦可以看成重商主义的初级阶段。城邦的核心，是一批专门从事对外贸易的商人，其中一部分人同其他城邦的商人进行贸易。各个城邦之中所有参与商业关系的商人，构成商业经济。而这部分专业商人与外部世界的非商人（农民、地主、其他资源拥有者）之间的贸易，构成这个商业经济的背景。^2 对于一个封闭经济来说，自愿贸易使交易双方获益。商人存在的前提，是利用各种信息差距以及物价差距，完成商品之间的套利行为。当经济最终会达到某个稳定的平衡状态，套利所得到的收益也稳定下来，而不再高速增长。[^3] 这时，商人要获得更高的利润，便必须寻找新的贸易对象和贸易渠道。于是，基于商人获利的动物本能，城邦的市场半径随之增大。伴随交易范围的扩大，中心城市也随之形成。随着这个过程不断开展，某些城邦逐渐变得强大，某些偏远的城邦则显得弱小。[^4]

当两个城邦沿着各自的中心城市，寻求新的贸易对象并不断扩大其贸易范围时，城邦间便发生接触。由于城邦的中心城市，产品同质化的几率甚高，从而，竞争比合作垄断更为可能，而在古代世界，竞争很容易演变成为战争，从根本上打跨对方，获得食品并将对方抓捕为奴隶。这表现在古代希腊，便是大量的无休无止的联合结盟和称霸行动。^5 战争的结果，除了使城邦之间迅速联合起来，成为同盟之外，也使城邦内部的居民愿意维持一定量的本地武装，这更进一步导致国家的武力强大。正如希克斯所说：

今天我们认为国家行使（司法和防卫）这些职能是理所当然的，但一个强大到足以充分行使其职能的政府并不是自行出现的。^6

随后，城邦的武装力量迅速强大起来，除了在城邦的战争中自卫之外，同时也是镇压内部异端，掠夺民众财富的武装，最终变成专门以军事为职业的军队。

在城邦之间的贸易过程中，两项使后世受惠甚多的制度成型并固定下来：货币制度和法律制度。这两种制度，很可能通过贸易的过程而自发演化，并最终成型稳定。法律制度主要是基于习俗形成的希腊商法，而不是基于指令经济形成的罗马法。商人之间调解争端的制度，大多倚赖于长期交易和不断博弈所形成的惯例。而成文的法律，则多是由统治者制订并对其相对有利的指令。直到罗马人成为地中海霸主之后，用于界定罗马人之间权利的罗马法的范围得到扩展，外乡人同样适用这一法律时，商法才和罗马法互相渗透。另一项更重要的发明是货币制度，按照希克斯的看法，货币先铸币而生^7。尽管货币制度和国家制度密切相关。但货币并不是作为国家的一种创造物而产生。国家只不过是利用其强力，将这一习俗、惯例独断并强化而已。商人也自行铸币^8，但拥有大量财富为后盾的国王，所制造出来的铸币无疑更受欢迎，一旦国王发现铸币产生的利益^9，那么货币便会被强制使用下去，这是货币制度的形成。^10 当货币制度被发明出来后，手握货币发行权的政府，一直存在一种诱惑，就是政府通过大量发行货币，造成货币实际购买力下降，这实际上，是一种隐含的税收。要使货币有效运作，市场便必须有一个可信的机制，来防止政府大量发行货币，造成货币贬值。在希腊—罗马时代，纸还只是蒲纸，不可能用来做纸币，主要货币是铸币，而金属的开采在技术和资源发掘手段方面有限制，再加上提炼周期等因素，均防止了政府滥发货币。但这却很难防止政府降低金属货币的成色，采用滥竽充数的方法，用低劣货币来代替成色良好的货币，于是，当政府忍受不住诱惑而大量以次充好时，便导致市场上低劣货币充斥[^11]，最终是老百姓对政府货币信心的丧失，转而接受民间的私人铸币。所以，实际上，是民间私人铸币传统的存在造成的竞争，才真正限制了政府大量发行劣币。

比起现代政府所具有的技巧复杂而又隐蔽狡猾的进行劫掠财富的各种办法，希腊—罗马时代的政府，只能依靠暴力征税或者借债来解决问题财政赤字问题。可征收的税种，包括贸易税、土地税、人头税、财产税等。由于希腊—罗马的贸易范围极为广阔，从而，征收贸易税的成本很高，同时，稽查富人财产也需要很大成本，因此，税收主要落在农奴及农民头上，即是征收的土地税和人头税。^12 当君主入不敷出时，要么便提高税率或增加税种，要么便举债。高税率进一步提高了逃税的机率，而剩下逃跑不了的农民，便必须去负担更为高昂的税收。^13 在现代西方民主国家，税率的提高，是一个很可能会导致执政党下台的危险举动，而遵循一定规则和合约而同意的自愿纳税，则是一种在长期上，对于双方来说，均是愿意遵守的契约机制。但在希腊—罗马时代，对于税率的反映，常直接的表现为暴力反抗。[^14] 如果短期内政府入不敷出，一时又不能强行征取到更多税收，在一个受天气影响明显的农业社会，借债或许是度过财政危机的一个办法。但如果政府不能量入而出，重新恢复平衡的话，借债只是延缓了危机的发生。^15

在希腊—罗马时代，百姓之间的借债，比君主向百姓借债更为普遍。^16 百姓借款以人身为担保，一旦无法偿还，便成为奴隶。梭伦以前，雅典的土地集中在少数人手上，贫民及其妻女都是佃农。如果交不起地租，便要被捕，成为奴隶。[^17] 梭伦进行了改革，禁止了以人身为担保的借贷，同时，取消了各种债务。这是一种典型的道德家的行动。一些预先知道消息的人便提早大量举债，而后按照法律不予偿还，成为富翁。同时，由于提高了借贷的条件，有些真正需要借钱度过难关的，也得不到头寸可以解决燃眉之急。^18 这种改革带来的另一个意想不到的结果是，虽然本地希腊人成为奴隶的数量减少，但却使更多外邦人沦为奴隶。在希腊—罗马时代，奴隶被普遍使用，奴隶被看成一项物品在奴隶市场上交易。如同一个现代工商业主在考虑一架机器时，除了考虑其价格之外，还必须考虑其可能寿命、折旧值、以及维修费用等一样，在奴隶的产出和寿命之间，奴隶主也会尽量选择使其产出和价值折现之后最大化的方案。而这和奴隶的劳动强度及食物、健康条件密切相关。考虑到需求量一定的情况下，价格与供给量成反比，如果市场上奴隶价格高，那么，相应奴隶主便会给予奴隶更好的食物及健康待遇。当梭伦废除了债务奴隶之后，本土奴隶来源下降，这时如果不从外邦劫掠奴隶，那么奴隶的生活质量慢慢会提高。甚至长远上说，会被重新释放成为自由民。[^19] 但是，如果可以通过劫掠的方式，去其他国家劫掠自由民，强迫其成为奴隶的话，情况便完全不同了，当奴隶短缺导致价格提高，那么，便有更大的激励发动战争，侵略其他地方，将那里的人民劫掠为奴隶。在波斯帝国、马其顿王国以及罗马帝国急速扩展过程中，大量其他国家的自由民，都沦落为奴隶，大量的供给使奴隶的价格变低，这更进一步导致奴隶生存条件的恶化。这可以解释为什么在帝国急速的扩展过程中，发生了大量的奴隶起义，比如著名的斯巴达克斯起义。从这两种不同的结果，可以看到，在经济上废除奴隶贸易，要比在政治上呼吁废除奴隶制度的道德举动，更为关键。[^20]

回顾时间长河，人类崛起于苍茫之间，从直立、制造工具和双足行走以来，数百万年间，通过群体的合作，不断积累使用工具的经验，使人类远远超越其他物种，甚至足以对抗大自然无常的暴风雨，在固定的土地上定居下来。这些年月，人类茫茫无知，从公元前六千多年第一波城市文明兴起之后，到公元前数百年间，人类诸种制度逐渐成型，基于各自的气候和地貌约束，一些东方古国逐渐演变成统一的大帝国，而希腊—罗马则演化出分离而又互相联系的城邦形式，并发展出和这一形式相联系的贸易、货币、法律、国家、战争、武力、税收、借债、奴隶等相关制度和组织，成为此后各种演变的雏形。对于人们所生活于其中的社会组织、制度，也产生了对其进行反思的哲学。这种状况，在罗马帝国崩溃，基督教兴起之后，便被改变。

注释：

[^3]: 假定存在交易成本，也只是改变经济均衡点的位置，而不改变经济达到均衡的性质。考虑到 干中学 这种经验累积所导致的分工专业化，有可能使收益递增而经济不再收敛。但从这一时期的技术积累来看，这一点看起来并不足以成为一个主要的影响力量使经济脱离均衡的可能。

[^4]: 最初中心城市的兴起，可能只是一种聚点均衡——基于双方某种共识的偶然性均衡而已。但当这种聚点均衡通过长时间博弈而成为参加交易者的默会信息时，那么，市场的地点便固定下来，在这个地点上参加交易的人数也相应日增。于是，以外部的贸易为背景的中心城市位置逐渐形成。所以城邦和城市之间的界线有时并不分明，而柏拉图和亚里士多德所指的城邦，便是 将城市与内陆、城镇与乡下作为一个统一整体而言 。

[^11]: 格雷夫关于 劣币驱逐良币 的理论。

[^14]: 这一点，无论中外，都是一致的，即所谓 苛政猛与虎 是也。一个百姓无法参与关于税收议价的社会，是不能被称为民主国家的，如果无法制止政府滥用财富，那么，长期下，最先受损害的必然是弱势群体，而暴力抗税也将成为一种必然结局，如果这个过程不能回到谈判桌而达成和平协议，那么，暴乱也是一种非常可能的结局。

[^17]: 土地的所有权问题，在以农业为主要社会形态的社会中，都是一个关键问题。这个问题涉及农民的生计问题。而一旦豪强通过手段剥夺了农民的土地，农民便真正成为无产者，这种状况，只有在农民能够被转化为工人并获得一些其他资产才能得到部分代替，所以历代，总以 耕者有其田 为口号。在一个土地完全国有化的国家，所谓买房只是签订一个70年租约的话，那么，无论是否居者有其房，实际上，所有人，包括他们的子子孙孙，都可以看成是土地拥有者的永世佃农。

[^19]: 参考1977年，巴泽尔在《产权的经济分析》：

奴隶在法权上属于奴隶主，是其主人财产的一部分。因此奴隶主可以全权支配奴隶的劳动并拿走全部产出。但是奴隶是一种 主动的财产 full-fledged property ，不但会跑，而且事实上控制着劳动努力的供给。奴隶主要在强制条件下调度奴隶的体力和劳动努力，即使支付极其高昂的 监控 supervision 和管制 policing 成本 ，也不能尽如其意。为了节约奴隶制的费用，一部分奴隶主会善待奴隶，甚至如日后美国解放黑奴一样，而且实行定额制 quota，允许奴隶在超额后拥有‘自己的’私产，以致一些能干的奴隶积累了财富，直到最后买下了他（她）自己，成为自由民。

也可以参考附录《产权》。

[^20]: 关于这一点的推论及逻辑，同样适用于一个工业化过程中，大量农村人口向城市的涌入的情形，由于市场联结了所有人之间的博弈，当农民大量涌入城市市场时，如果在技能上没有本质性差别，那么，最终必然会降低整体的工资水平。而如果城市里面的工人，能够及早在技术、知识、技能上做投资，可以从事更加复杂的工作，而农民只能从事家政、初级建筑等不需要复杂技能的体力活的话，那么，农民和工人，会成为两个不同收入阶层。从长远来说，农村人口的供应量取决于生育率。解决城市中的贫民的生活困境的途径，除了从供应量方面考虑的话，那么，便应该尽量的进行更加复杂的分工专业化，给予培训机会，在工作上学习技能，然后尽量使技能多样化，而避免同质化的竞争。如果通过收取设置各种关卡，比如 暂住证 或者户口等制度，来保护少部分人，只能进一步增加进入成本，导致另一部分人口的生存更加恶劣而已，更为可恶的后果是，剥夺了他们辛苦积累起来的仅有的一点金钱，这些金钱本来可以让他们用来投资学习改善生活条件，而被剥夺后，只会令他们的子女生活状况更加恶化。

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人类及文明的兴起 - 1.4 城邦的政治哲学

城邦并非希腊所特有。^1 但以城邦为政治组织形式却是在迈锡尼时代之后，在爱琴海，经希腊人之手而渐臻成熟的，最终，这种形式成为了整个地中海区乃至幼发拉底河以东地区的标准政治组织形式。在城邦开始其 天然合法性 很久之后，才有苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一脉关于城邦的政治理论的理解和产生。这也是西方陆续对人们所习见的生活组织方式反思的开始。^2

与希腊哲学中的其他学派比较，苏格拉底所开创的哲学更关注伦理问题和关于人们的社会关系问题，从而更具备政治哲学性质。^3 苏格拉底并没有著作流传下来，他的言行和学说，散见于他的弟子柏拉图和色诺芬的著作中。他追问的主要问题包括 什么是虔诚？什么是勇敢？什么是正义？ 等，这些问题，均以现实世界的社会秩序为背景，属于入世的问题而不是出世的问题。而其中最为根本的问题—— 什么是正当的生活方式？ 追问的则是社会秩序背后的规范性和合法性问题。苏格拉底的学说，沿两个脉络得到继承和发展。一方面，三十僭主以政治独裁的形式实践了他的教育。另一方面，柏拉图则在理论上阐发了他的政治见解。^4 三十僭主，作为治理城邦的政治事务者，遵循了苏格拉底的思路，将城邦默作为一个预设前提，并以此处理相关的事务。柏拉图则不同，柏拉图关于城邦的哲学，乃是试图超越现实的城邦而成为一种关于城邦的抽象理念。

在柏拉图的论证中，秩序是衡量一切的价值基准。城邦的正义来源存在于城邦的秩序之中。^5 柏拉图所讨论的善和美，乃是通过秩序所展开的形式而被洞见，存在于抽象的秩序，而不在于个体的人中^6。关于城邦的哲学和理念，则超越了现实的城邦本身，成为一种建构性的一切城邦的理想主义哲学，并反过来，以 理想城邦 作为 现实城邦 的隐含参照体系^7，从而评判现实城邦的优劣。^8 如果这种理论建构纯粹停留于理念的话，那么结果可能还好一些，但是，从《国家篇》到《法律篇》，柏拉图不但讨论了一个理想主义的基点是怎么样，统治者该如何被教育，还跨越了实然和应然的桥梁，讨论了如何在克里特岛中建立一个国家，并通过实施法律和对平民进行所谓德性教育的普遍灌输，来构建社会。《国家篇》中，他指出，民众的欲望被指出必须加以抑制；《法律篇》中，更进一步的，柏拉图认为，欲望必须被重新改造。但是，柏拉图没有指出，如果教育失效时，该怎么办？或者说，与现行秩序不一致的时候，必须采用何种手段？考虑到20世纪的诸种实际情况下，只能说，柏拉图的政治哲学，看起来更像一种军国主义的训导。[^9]

亚里士多德的哲学不同于柏拉图。当亚里士多德在《政治学》^10 开篇写道：

人，按其本性，乃是政治动物

时，意味着他已经放弃了他老师这种神圣的疯狂，而完全立足于现实城邦之上。^11 亚里士多德并不主张重新构建一个现实中从不存在的理想国，而是试图基于对各国政制形态进行比较。他比较了150多个希腊城邦的制度，写成了《政治学》及《雅典政制》，他追问的问题是

一般的国家在实际上所能达到的最好政体是什么？

亚里士多德区分出来三种好政府（君主、贵族、立宪）和三种坏政府（僭主、寡头、民主）。^12 这种区分，在日后欧洲各个独立王国兴起，以及平民力量逐渐壮大之后，成为日后各种国家政治制度的思想渊源。

苏格拉底—柏拉图—亚里士多德这种关于城邦及政体不同的看法，或多或少显现了他们哲学之间的区别。但是，希腊哲学中关于政治制度的反思，关于城邦如何可能的讨论和政治试验，在罗马帝国崛起之后便结束了。柏拉图的思想，在犹太教的希腊化时期由于遭遇犹太教思想而得以被融合，但希腊哲学中其他关于各种问题的好奇和探询精神，却在战乱中沉寂，甚至亚里士多德的思想，则需要等待千年之后，到12世纪之后，才时空交错的重新遭遇基督教思想。^13

注释：

[^9]: 很反讽的是，基于某种所谓德性的教育，却很容易导致极权主义的统治，所以，对于各种 以德治国 或者注重 数荣数耻 的德性教育，有必要对其背后极权主义用心保持警惕。

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人类及文明的兴起 - 1.3 气候、地理对观念、制度的影响

在农业文明的定居生活中，人们的活动及历史，深受地貌和气候影响。所处区域的不同地貌和气候，成为这些地方陆续演化的基本约束。尽管大自然变化无常，但地貌的演化，却相对缓慢。

讨论文明，便是讨论空间、陆地及其轮廓、气候、植物、动物等有利条件，讨论人类利用这些基本环境所创造的东西——农业、畜牧业、食物、居所、衣物、通讯、工业等，人类无尽无休的演出戏剧的舞台，在一定程度上，决定了他们故事的线索并说明了故事的性质，演员可以变换，但布景却完全相同。^1

地理能够帮助人们重新找到最缓慢的结构性的真实事物，并且帮助人们根据最长时段的流逝路线来展望未来。^2

可以说，正是由于身处同一片土地，缓慢变化的场景，延续了人们的记忆，使人们具备延续性的历史感。[^3]

不同的气候、地理产生出不同的文明。古代文明多伴河而生（中国、印度、苏美尔、亚述、巴比伦、埃及），此外，还有地中海的海生文明（非尼基、希腊、罗马、北欧及部分埃及），阿拉伯的沙漠文明，新西兰的毛利文明，北极爱斯基摩人的雪屋文明等等。[^4] 不断循环的大气，除了与地表互相作用，形成诸如海洋、沙漠、雪原等不同面貌外，还为农业社会带来至关重要的降雨。^5 这种影响的例子到处可见，比如在印度形成了两部分不同的印度：一个具备大量瀑布和湖泊的湿润的印度和一个由印度河—恒河平原构成的干燥的印度，这两种不同的地貌，成为印度史的背景舞台。

在中国历史上，气候同样影响历史演变。黄仁宇指出，15英寸等雨线 与中国的国防线——长城的防线大致符合，天气的作用，促成了游牧和农业这两种不同的生活方式的区分，^6 在大历史的范围看，游牧民族的间歇性侵入，引起了农业文明历朝以来，外患与内政之间的连环问题：

外族盛衰之连环性：意指某甲外族不独与唐室统治之中国接触，同时亦与其他外族发生关系，其他外族崛起或强大，可能导致某甲外族灭亡或衰微，唐室中国必然受到它的兴亡强弱的影响，或是利用这种机缘，或是受到它的祸害。^7

而在文学上，这种区别便引发了塞内及塞外这种区分，进一步分出塞外诗歌和宫廷诗歌的不同流派。对于长城以内的中国王朝来说，周而复始的干旱和洪水，则始终困扰王朝的统治，气候直接影响农业收成，促使历朝灾民暴乱，而治水则成为农业社会一以贯之的重要主题。[^8] 气候对社会制度的影响，主要是通过作用于农业。地理的影响，则主要是通过交通，影响人类的活动。但当这两者的影响，以一种背景形式，渗入关于历史和社会的阐释之后，这种影响，便被保存在观念和文化的符号中而被延续。典型的，比如中国、希腊—罗马在国家的地理观念上的不同，实际上隐含的反映了他们地貌上的不同这一例子。

中国的历史，发源于夏、商、周。夏人自西而东，商人自东而西，周人复自西而东。商人五迁，不出山东、河南，商最后250年定居于河南商丘旁，器具如青铜、甲骨，以农业为主。后百余年，周兴起于渭水之间，逐鹿于中原之上，此时之活动范围，以山东、河南、山西为主，旁及河北、陕西。东周后，长江以下，楚、吴、越等国家，活动范围在湖北、安徽、江苏、浙江等地，才开始进入中国历史的视野。再经历春秋、战国，而及秦、汉。^9 秦灭六国，分三十六郡，

六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，无不臣者。^10

汉承秦制，重农抑商，一尊儒术，成为此后之分分合合的源头，也了结了先前群雄逐鹿的历史。

从此之后，自帝国首都辐射而出的驿道，将本来为山川阻隔的地域连成一个广阔的大地，历史便在这广阔大地上展开^11，倚山丘要津为天险，以中原为必争之地。而每逢时局动荡之际，便出现倚天险为靠，疆域割据的局面，无论此前的六国争雄，此后的三国争霸，还是晋分东西，宋分南北，皆倚地理而成。这种在大地上竞争，以首都、城市为战争目标，以天险为屏障的传统，使中国人关于国家的观念，隐含的以海为边界的大地为基础。对此，顾颉刚的说法是：

春秋以前，所谓华夏文明，局限于河南、陕西、山东、山西、河北一带，此谓之 中国。此外，则谓之蛮。此时之世界观念，以海为界，故有 海内 及 四海 之称。《诗·商颂》云，

相土烈烈，海外有截。

《立政》篇云，

方行天下，至于海表，罔有不服。

皆可证商周人以海为边界。^12

这种以陆地为世界的观念，使海外在概念中，成为异端、隐者以及复辟人士的避难所及流放地。^13

与中国不同的是，希腊—罗马帝国崛起的地方，乃是地中海^14 以及包围它的不可分割的陆地世界^15。地中海，是一个局促在陆地之间的海。除了一系列密集的山和平原、半岛之外，便是连结着这些小岛的海域。半岛和海，构成地中海的主要活动场景。^16 它的一个侧面是北欧，另三个侧面是沙漠，从广义的撒哈拉（包括阿拉伯和伊朗），一直延伸到中国北部^17。地中海有五个大半岛，包括意大利、巴尔干、小亚细亚、北非和伊比利亚，以及不计其数的零散岛屿。这种地理状况，使这些小岛成为一个地理缓冲带，有时如鲁宾逊一样长久与世隔绝，有时则因为偶然的机会，与外界往来，或成为海上航行的长久中间站，或又再次陷入沉寂，完全依赖运气而定。^18 希腊-罗马兴起的真正地方，是地中海五个半岛。这五个半岛，实际上相当辽阔而可以看成是大陆。半岛之上，是众多的山脉、少量的丘陵和若干广阔的平原。在地貌上，山区和平原的区别最为显著。平原是城市得以兴起的地方，城市必须构筑在平原上，而不在山间。正如知识乃是有闲阶级的奢侈品一样，^19 文明本质上是城市和低地平原的产物。城市聚集了大量人群，为市场半径扩大及人员聚集提供了条件，进而基于市场自发交易，分工交换得以进行，最终带来大量的物质剩余。布罗代尔以为

剩余产品的花销，或者说挥霍，始终是各文明中出现奢侈和某种形式的艺术所必不可少的条件之一。所以文明，反映了一种财富的再分配。^20

但在地中海，最早的生活而且最稳定的生活，却不是平原的生活，而是山的生活。山，才是历史真正的开始。

小平原或许可能容易成为繁荣的地方，但大平原，如果没有足够的人力，物力进行整治时，却只是死水壅积、疾病流行的世界。山区的雨水，除了入海，便积聚于平原。冬天加上雨季，便是洪水。不干净的水，使细菌和热病流行。低地积水的地方意味着死亡，同洼地的斗争成为地中海乡村的特有背景，疟疾则成为 地中海病理学的典型画面 。要改变这一面貌，必须依赖于大型水利工程的建立，对积水的疏导以及新鲜活水的引入。与美国西进^21 不同的是，地中海的土地拓展，是一种典型的富人冒险活动。因为只有富人才能提供足够的资金进行大型水利的修筑。新开垦的土地，也是富人天然所有。平原是富人的天下。封建制度，作为一种政治、经济、社会方面的制度，乃至司法工具，正是与这种地貌伴生而在平原上发展。

但山却以其天然的阻隔，独立于这种拓展之外。山与平原比较，无论植物还是动物，都天然的具备更多资源。但山地最大的问题是，资源无法积累，分工无法进行，文明无法展开。因为泥土会随着雨水被冲下山坡，必须把泥土运回山顶，再用石头挡住，在某些不能使用牲畜而只能单靠人力的地方，这项劳动是一个艰巨而无止境的过程。一旦劳动停止，一切又重新开始，[^22] 但山有另外一个优势，便是其天然壁垒使山区构成一种独立于外部尘嚣之外的自足世界，为各种异端及文明的敌人，提供了一个自由人的藏身之所。文明所强加于人之一切束缚，在山区上不再存在。巫师、巫术、黑弥撒、魔法、各种西方文化中非正统的古老文化，均潜藏在山区之中。在地中海，海路是主要的交通工具，平原是城市崛起的地方，而山区则成为逃避文明的真正避难所。^23

这种地理上的差别进一步表现在政治制度上，比如帝国与城邦的区别。中国从来只有帝国观念，没有城邦概念，更没有城邦自治的想法。而城邦则是希腊—罗马的天然观念。如果仔细观察一下希腊—罗马城邦的地貌，便可理解城邦观念是如何与地中海密切相关的。^24 作为交通通道的水路，天然的阻隔了陆地间的联系，跨越海洋的战争，代价更高而取胜的几率更低。^25 从而，保持对手的独立和尊严的和平贸易，其受动辄试图全面征服的战争干扰的频率相对要低一些。^26 正是这种天然的地理条件，使城邦获得了 天然的合法权利。这正是希克斯所说的：

欧洲文明经历了一个城邦阶段，这一事实是欧洲历史和亚洲历史迥异的重要关键，形成这种格局的原因主要是地理方面的，欧洲城邦是地中海的恩赐，在技术条件方面，地中海已卓然成为连接生产力颇不相同的各国的一条通道。[^27] 另外的许多孤立岛屿、海峡和溪谷则便于防御，因此城邦易于形成。希腊是城邦的典型代表例子，但实际上城邦在地中海一带是很普遍的现象，比如腓尼基人的城邦，伊特拉斯坎人的城邦。

希克斯得出的结论是：

如果把典型的城邦看成是一个贸易实体，那是完全正确的，城邦作为存在于西方历史上因而在整个世界历史上的一种组织形式乃是一种重要和具有特殊意义的组织形式。 ^28

从长远上说，中国重农抑商的思想因素，和欧洲重商主义以及后来兴起的联邦主义，都可以在地理的初始条件上找到其渊源。这些不同的要素，随着时间积累演化，慢慢渗透进各种制度和观念之中，当近代，亚洲文明和欧洲文明发生碰撞、不同的观念和制度起冲突时，这种冲突背后的默会因素，却因为很少被意识到而需要重新进行揭示。

注释：

[^3]:

人事有代谢，往来成古今，江山留胜迹，我辈复登临。

这种感慨，显示了这种历史感的延续性。

[^4]: 气候和地理作为初始条件，对于文明的作用，从 城邦 的概念，先见于腓尼基(Phoenicia)，而后成熟于希腊，却不能为冰天雪地里的爱斯基摩人所发展，可见一斑。

[^8]: 荒政 是人治对抗天灾的制度。考虑到这种对抗努力实际上是绵延数千年而来，而人类也累积了相当长的经验，以 三年灾害 为名，推脱背后制度崩溃和人为祸害，导致万万生灵涂炭，实在不可饶恕。参见本书附录E《关于荒政的考察》。

[^22]: 希腊神话中 西西福斯 的景况，便是对此最清晰而精彩的描述。同时，当这个神话用一种让身处地中海人们所能理解的词语来描述一种苦难的景况时，词语和文化本身则反过来反映了地理特征。

链接1 链接2 链接3 链接4

[^27]: 游戏《大航海》为 条条大路通罗马 提供了一个生动的注解。

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人类及文明的兴起 - 1.2 文明兴起

现今的考古学，综合了各种科技进展的成果，为人类的起源提供了一个谱系假说。其变化路径，是从南方古猿逐渐直立，活动范围从森林扩散到热带草原，懂得利用少量原始石块作为工具，最终出走非洲，进入亚洲^1。在石器发明后的约100万年间，再无任何变化，能与人类直立、制造工具及双足行走这三者相比，影响更为深远。

年代稍微晚近^2 的原人化石，比之前的其他时代更为常见，这意味着人类在大地上陆续扩张。约30万到20万年前的石器工具，已经可以确定是有目的的被打磨出来。说明人类此时的进化中，大脑已经能够在工具被制造出来之前，进行预先想像，并有目的的制造工具。从气候上看，地球北极的冰盖约每10万年扩张并收缩一次，地球气候则随之震荡，从进化论观点看，那些随气候变化而迁徙的原人更可能生存下来，由于这个时间跨度如此之大，所以很难再确认早期原人对气候的适应能力。但从化石的分布看，直到旧石器年代，人类并未真正定居，而是四处漂泊。

欧洲古代的居民，以约20万—4万年前的尼安德特人为多。1997年，根据对线粒体 DNA 的分析，尼安德特人是另外一个人类分支，与现存人类的祖先无关。但这一人种有一个非常有趣的特点——倾向于埋葬死者。从尼安德特人的坟墓看，骸骨没有随葬品，这可能意味着当时的物质缺乏，也可能意味他们不具有宗教意识。而在伊拉克沙尼达洞穴中发现的一个老年残疾人的骸骨，意味着一种群体性的 社会关怀 在古远之先便已存在，因为如果没有其他人的帮助，基于当时的物质条件，这个残疾人实在很难生存到老年^3。尼安德特人的大规模出现，意味着人类远在基于本能谋生的时候，已经形成了组织行为[^4]。但现存的化石只提供了极少的关于尼安德特人的信息，也没有显示他们具备非常明显的符号能力。尼安德特人大约在4万 — 2.7万年前灭绝，这或许与从非洲迁移过来的智人中的一支，克罗马努人的入侵有关。这两个人种的化石显示，它们的脑容量没有太大差异，但在已有3万年历史遗址中发现的克罗马努人，具备远比尼安德特人更多的符号行为，比如对工具的装饰、雕刻、绘画、精心埋葬死者等。这大约是最近一次冰川期再次开始的时候，即旧石器时代的末期和新石器时代的早期。在这一时期，人类也逐渐从漂泊转到定居生活。

这种转变意味着人类的生活，开始与某些固定地点密切相关：旧石器时代最先获得定居的是死者，他们定居于坟墓，成为生者于茫茫旷野徘徊呼告时，所围绕的标志性位置。水源、高地、河流沿岸这些相对安全而又物产丰富的地方，则是定居的首选。岩洞成为主要的储备仓库。随着在某些地点的长时间生活，人类也逐渐丰富对身边植物生长周期的理解，并进而利用这些自然周期，播种并获得食物。沿着这个方向，村落、村庄渐次出现，人类群体最终定居了下来。于是，旧石器时代采集果实为生的伊甸园生活，便转变成为新石器时代自行播种生产食物的农居生活。[^5]

新石器时代与旧石器时代不同的突出特征，表现为工具的不同。首先是大量磨制工具的出现^6。这些工具的出现对人类组织生活和制度的影响，波及以下三个方面：

1. 导致一种保护石料采集者的和平公约的出现；^7
2. 石器成为商品，交易出现；
3. 制造石器的分工合作制度的形成。^8

石器工具的发展，使狩猎成为人类最古老的职业。进一步的，狩猎使人类的身体控制技能得到提高和发展，而蛋白质的摄入对人类的体质也有所改善。^9 随着群体人口总数和单位面积内的人口密度逐渐增加，可以推论，假设天然环境不变及其他技术条件不变，那么人均所能得到的食物，无论是可采集得到的植物，还是狩猎得到的动物，数量都将逐步下降而带来饥荒^10。但可观察到的结果是，人类沿着采集果实和狩猎食物这两各方向，分别演进，并形成专业化，这最终形成人类历史上的第一次社会性大分流。即是游牧（流动）和农业（定居）的分流。对应于这种分流，可以观察到的是，相对于早期更多依赖于运动和肌肉力量的武器，这一时期突出表现为大量器皿的产生，诸如瓶、罐、瓮、桶、钵、箱、水池、谷仓和住房等器物和技术陆续被发明，^11 这种社会分工一直持续到约一万年前，畜牧和种植的出现。随后，铜器、铁器大量应用，带来农业生产水平的提高，^12 伴随社会整体生活从狩猎向农业过渡^13，器具加工工艺渐次改良，大量物质剩余及积累，各种分配财富的制度和组织的雏形陆续出现，并在以后的日子中不断演化并日趋复杂。

在经已定居的农业社会中，最重要的事件是在大型水利灌溉工程方面的成功，以及随之而来的城市文明的兴起。在公元前六千年前后，沿着尼罗河、底格里斯河、幼发拉底河、印度河、黄河等大河流域，近东六大古代城市文明出现，这是人类第一波值得记忆的关于城市的故事^14。灌溉技术及大规模水利工程集约化农业的成功，使远远超越以前所能得到的数目巨大的物质被生产出来，这真正导致了文明的诞生^15。同一块土地上，由于能够容纳更大密度的人口，城市出现了，同时，并非偶然的，作为制度之一的王权也随之出现[^16]。城市集结了人类在物质方面的成就，也获得符号和意义上象征。一方面，城市以神庙和宫殿，集结了神权意义上的一切功能，另一方面，则以其大规模的建筑成就，显示了王权独裁制度下，独裁者所具有的力量。这种力量除了表现在大规模水利工程之外，也表现在那些前人留下来的令人惊叹的各种宏伟建筑，比如金字塔、巨石阵、复活节岛的雕像等^17。这些建筑，无论设计还是施工，均充分显现了工程师式的创造力，以及令人惊叹的大规模动员民众的集权组织动员能力。城市的出现，使人类的战争史，从此与城市相始终。[^18]

城市的兴起和物资的丰富，也进一步带动了对各种知识的需求和复杂精致制度的出现，这些古老的文明，大致上社会层面均表现出灌溉型农业、集权政治、分层的社会制度，中央集权的王国，以及军队、税务官、警察、僧侣等各种职业，精致宏伟的建筑，侧重实用的知识结构等类似特征。文化知识上则出现不同程度的书写、算术、天文学等。[^19] 从公元6千年前到2千年前间，在这些古老文明中，人类社会的诸种基础制度，比如社会组织之中的婚姻、母/父系部落、氏族、阶级、财产、交易，宗教之中的自然崇拜、动植物崇拜、图腾、偶像崇拜、鬼魂、祖先崇拜乃至魔术、禁忌、占卜等，艺术中之人体彩绘、唱歌、跳舞、音乐等，均已出现并不断日趋精致。^20 社会的诸种复杂制度由此成型，并为人们所习以为常^21。这些古老文明，各自分布在地球广阔的土地上，（比如新、旧大陆），因各自的气候条件、地理环境，以及开始时的不同条件，在漫长的世代中，衍生出各自多姿多彩而又丰富有趣的世界。^22 并不断因应于自身的机缘而演化，直到近代以来，近代科学技术在欧洲兴起，^23 现代化力量席卷全球，其后代才被卷入这一潮流，而不得不一起来面对全球化的问题为止。

注释：

[^4]: 肯•宾莫尔（Binmore）对霍布斯 所有人反对所有人的野蛮争夺 的批评：

这与人类行为有什么关系呢？远在我们成为可辩识的人之前，我们已经是社会动物。

[^5]: 整体社会形态及组织方式，从采集果实到播种收获的转变，与技术 art 发展及社会分工相契合。可以推想的是，当人类赤裸裸的来到地球，倚靠肢体作为获得食物的工具而延续生命时，收集食物的手艺，和对身边动植物的了解，决定了生命能否存续。对动植物的认知，以及这种认知的传播，更多依赖于动作上的模仿，而不是语言上的抽象表达。这意味着作为技术的零星手艺，必然在对手艺的系统整理（技术）之先，也必然在成文传播的抽象知识（科学）之先。正是身教言传的模仿，和工具的不断使用，同时依赖于群体生活的互助，才使肉体上相对于其他天然物种更加脆弱的人类，得以延续并发展成为今天的面貌。可以说，人类的进化史，在人真正成为人的那一刻开始，便直接倚赖于技术的发展。

[^16]: 在中国的历史故事中，关于大规模水利工程和王权制度兴起的是大禹治水的故事，禹的父亲鳏治水失败，跳进河中，变成一条鱼。禹非常勤奋的工作，三过家门而不入，他采用与鳏完全不同的治水方式，用疏导而不是堵截，最终获得了成功。这个故事的后续事件，便是大禹获得了高度的权力，并将这种权力让渡给了他的儿子，从而结束了传统 禅让 的制度，开始了一个王朝权力在亲属间保留的新的权力制度体系。

[^18]: 战争中，对城市的征服，不但意味着对城市富饶物质的劫掠，也意味着文化意义上具有标志性的征服。这种征服充分具备意识形态意味。正是在这一点上，人类的战争才成为不同于动物世界斗争的充满意识形态的战争。意识形态的差异，正如柏拉图在《法律篇》所说的， 每座城市和其他城市之间处于自然的战争状态 。

[^19]: 这些知识主要是基于纯实际应用的需要而起，书写为了记账，几何学为了丈量土地，天文学为了观测时间，金丹术则产生于青铜和铁的冶金学。这意味着应用科学的出现，必然早于纯粹的抽象科学。对于有用知识的追求，必然早于对不切适用知识的追求。此时社会并未完全分工出一些纯粹依赖传授知识为生的职业。所学习的知识，为了应用而学习的目的非常强，比如苏美尔人在泥版上不断重复的演算算术,主要是为了计算的精熟，而非对创造力的强调。同时, 知识属于整体所有，而非私人所有。